明清以来宁国政府民间信仰的传播与分化(一)
李甜
问题406
中国传统社会的民间信仰作为区域研究的重要组成部分，近年来受到学术界的极大关注，相关著作不计其数。学术界对民间信仰在区域社会的传播模式进行了初步探索。理查德冯葛兰、张晓红、林拓、朱海滨等学者从宏观地理学的角度探讨了信仰传播的区域差异；《水月志》从微观地理的角度分析伍子胥信仰与交通网络的关系，观察民间信仰与地域文化圈的互动。此外，薄一新还指出了信仰传播中的人口流动因素。但是，民间信仰与区域生态和人文有什么互动关系，又有哪些因素制约着民间信仰的区域传播？以往的研究受到文献挖掘力度的限制，缺乏对信仰传播过程及其影响因素的充分分析，相关问题仍有进一步探讨的空间。
汪华信仰和张博信仰都是起源于皖南的地方神。作为著名的徽州土地神，汪华在学术界取得了很多研究成果，在此不再赘述。本文简要梳理了张博信仰研究的概况。张博是磁山大帝，王璋是磁山人。相传他变身猪形驱阴兵，开凿了连接浙江长兴和安徽广德的运河，立志将太湖流域与皖南水系沟通。由于某种原因，他失败了，定居在广德市以西的衡山。他的事迹详见《祠山志》。张博的信仰早在海外学术界就有讨论。埃伯哈德从民俗学的角度分析了张博传说的故事类型。中村春黑对宋代慈山寺祈雨牛祭祀的调查涉及官员、民间和祭祀对象的利益。瓦莱丽汉森分析了张博信仰在南宋的传播，并以“神奇的功效”论述了民间信仰与社会变迁的互动关系。二阶唐洪山梳理张博信仰在日本的传播。滨岛敦俊研究了张博的神王理。山田贤在解读四川省云阳县的资料时，直觉地认为“张是供奉治水山神的庙宇”，这可能说明了信仰对日本的影响。国内较早的相关研究是吴大临的考证文章。颜庚如是第一个对张博祭祀活动进行实地考察的学者。陶斯言认为，张博是江苏高淳的区域神。杨琳从民俗学的角度分析了张博是猪神神化和历史化的结果。皮庆生梳理了张博信仰在宋代的传播，探讨了政治中心的演变与神灵地域传播的关系。陈莹莹以宋代王璋信仰为例，考察了寺庙的分布和空间格局。笔者梳理了张博形象建构的历史过程，并对安徽郎溪与江苏高淳交界处的定埠地区的张博信仰进行了实地考察。
以往对张博信仰的研究主要存在几个问题：一是重要成果大多集中在宋代，明清时期对张博信仰的研究不足，被认为是由盛转衰，被学术界忽视；二是有些研究片面，往往停留在案例分析，没有结合地域社会的历史地理背景进一步深化观点；第三，只注重对张博信仰的研究，忽略了这一信仰与周围其他神灵的地域比较。事实上，在传统的宁国府中，由于没有能够覆盖全境的区域性地方神，逐渐被外来神信仰渗透、扩张和填充。汪华和张博作为皖南传统社会中重要的地域神，发展成为宁国府中最具影响力的两种信仰，形成了皖南传统社会的基本格局
汪华和张博的祖籍分别位于徽州府和广德府，与宁国府相邻。由于地理与人文的密切关系，两种信仰沿着不同的地理路径渗透到宁国府。作者仔细梳理了地方志、家谱、文选、调查资料等地方文献，检索了各种古籍数据库和现代出版物，并制作了神社分布统计表。考虑到样本量小，本文在关注神灵本身的同时，也将他们的附属神灵纳入考察范围，以期获得更全面的定量分析。需要注意的是：一是地方志和私人杂文中收录的寺庙资料有限，历史时期真实寺庙的数量肯定大于本文的统计；第二，官方文献记载和寺庙实际存在的差别很大。比如地方志记载的寺庙在某一时期曾经存在过，但并不代表它成立后就一直获得当地人的信仰，也不代表某个寺庙因为被纳入官方祭祀仪式而合法化，可以成功写入地方志，但其建设年份通常早于文献记载的年份；第三，晚清太平天国战争和战后移民运动导致宁国府居民构成发生巨大变化，导致汪华和张博地方信仰迅速衰落。因此，现代田野调查难以发挥应有的学术作用。作者尽可能利用相关文献，勾勒出二神及其附属神的空间分布。(见附表1、2)研究时期集中在明清时期，根据具体情况展开讨论。
1.汪华的信仰及其神灵的空间分布
根据附表1，宁国府共有29座供奉汪华及其神灵的寺庙，包括9座景德、8座太平、5座宁国、4座南陵和3座泾县。政府南部毗邻徽州的景德、太平两县，崇汪华的传统很悠久；宁国和泾县是汪华传说发生的地方，但土著人信仰有限。自清代以来，汪华信仰在宁国府盛行，只有宣城县没有王王庙。晚清时期，汪华的信仰由盛转衰。
宁国府汪华信仰的主体位于景德镇和太平，而较早进入官方仪式的王王王庙位于泾县和宁国。泾县孤山王王庙，很可能是地方志中最早记载的，与嘉靖《宁国府志》年泾县地方神王佐庙相比较。宁国刘玲王王庙，万历年间列入祭祀。进入清代后，其地位得到巩固，成为一个重要的地理实体，标志着汪华信仰的深化。至于宁国府王王庙的具体分布，详见下文分析。
附属神在汪华的分布很不一样。太平人大多信仰“九大使者”王献，宁国人崇拜裴翠，泾县人是石武郎、胡成。太平陈村的崇贤寺是献给王献的。陈、焦、梅三姓在农历二月十二日共同组织了庙会，附近所有的村庄都来参加会议并烧香。陈的家谱包括道光《崇显庙庆寿会记》和民国《祭九相公文》，显示了九相公信仰的成熟。宁国东陵寺，位于石鼓山，供奉歙县人裴翠。它最初被认为是“上帝的名字，被称为”。相传攻打宣州时，马鞭落在溪边，无法救出裴。汪华一怒之下，拔出剑来，把它砍了下来。“尸不在水中服，土人不同”，他才得以立祠封神。东陵寺甚至成了宁国黄村黄家的香庙。泾县著名的汪华神石武郎，因其保护长城的功勋，得以在祠堂祭祀
附表2显示宁国府共有29座供奉张博及其神灵的寺庙，其中宣城12座，宁国9座，泾县4座，景德3座，南岭1座。宣城、宁国毗邻广德州，祠堂多集中；张博对泾县、景德和南陵的信仰不强，而太平没有寺庙。清末太平天国的秉宪也对张博的信仰产生了很大的影响。
宣城是张博信仰的繁荣之地。祠堂位于县城东南30里，相传为宋代学者赵所建，乾隆年间首次列入地方祭祀仪式。到嘉庆年间，祭祀仪式中包括的祠堂数量扩大到三座。光绪方志沿袭了以前的方志，似乎表明太平天国战争对当地的张博信仰影响不大。宣城北乡(今芜湖县)民陵关始建于南唐，雍正十三年至民国八年(1735-1919年)碑刻十余处，可见其日常修缮几乎不受时代变迁的干扰，反映了当地张博信仰的稳定。应该指出的是，当地人对张博的自然有不同的理解。据民国时期的调查，宣城东乡水岗柘山寺属于道教体系，而凌敏的概念属于佛教体系。
张博对宁国的信仰不如宣城。位于习之李三格塘的磁山寺，重建于明正教时期，嘉靖时期被纳入地方祭祀仪式，可能得益于该寺优越的地理位置，优先发展为官方祭祀场所。二十四座寺庙也被写进了正史。洪武初年，土豪徐明出资在县城北部建庙。在长达300多年的康熙年间，徐的后人仍捐田入寺，可见信仰的稳定性。事实上，列入《祭祀法典》的磁山寺只是冰山一角。“农村有许多寺庙作为地主崇拜”，“不同的城镇和村庄有不同的比赛”，“水口有庞大的家庭，或者古庙得到翻新，到处都有服务，但没有记录”，所以我们应该知道张博的信仰在宁国农村的受欢迎程度。后塔杨家族谱中有“磁山会场”，说明磁山寺基层日常运行是有制度保障的。太平天国战争后，张博的信仰衰落，县城附近的寺庙被拆毁，只留下路边的铭文。
袁超洞观音寺位于泾县以东20英里处，是献给张博的，这里可能是寺庙洞穴传说的发源地。顺治《泾县志》标有“太庙”。民国时期，杨轩头头岭有一座寺庙。台湾泾县作家张拓吾回忆民国时期泾县农村迎神会：“各姓(一村或几村)拜的神只是不同，有的是某姓的族神，有的是纪念族内英雄，有的是守护神。像我们后山张家(包括四家、八家、歌梨树、官庄等。)，拜有三神。可以看出，当地人对神灵的崇拜并没有明确的姓氏界限，这一点也可以通过近年来的实地调查得到验证。例如，泾县茂林镇冯村在冯家祠堂供奉像，每年农历正月举行游神活动。神会在石丰祠堂举行，与石丰的祭祖活动同步，所以可以推测石丰视张博为家神。
此外，景德县东五里刘珊乡有一座寺庙，建于明朝宣德元年(1426年)。县城东边的王世川村也有祠堂。每年农历二月初二都会举行庙会。"烧火放纸风筝，除了恶，也很热闹."。南岭祠堂在清漪河附近，咸丰年间毁，同治年间重修。
宁国府中的张博神有永福侯和敬亭山神。宁国“十四五”有西坑寺，县城西边的杨巍山有西坑寺，据说是张博后裔永福侯的庙食。其奇迹与水运有关：“郡书张干，运京，舟楫反复数次，靠神促渔舟救之，曰：某神治西坑寺也。”与之相对应的是江南的水运信仰，张博的另一个神王理也有类似的功能。而明代地方志编纂者则认为，西坑堂“似鬼神名明”，永福侯被排除在祭祀仪式之外。这种情况在清朝发生了变化。康熙地方志在介绍张博时，加注“西坑寺永福侯为神八之孙”，将永福侯与张博世系联系起来，算是对他的一种认可。
敬亭山神是张博信仰宣城的变体，其地域影响不容低估。宋《太平御览》:“宛陵北面有敬亭山，山上有庙，即谢朓争神争诗之地，其神云、华府君颇有成效。”祠内是敏英寺，敬亭山神又叫广惠王，是明代祭祀仪式中的一员。地方小神为了提升自己的地位，需要对地域神的事迹进行适应和改造。《万历府志》曰：“本朝洪武新海封敬亭山神，列南京十王庙。”侵吞张博被列为“南京十大庙”的故事，说明这个神是张博信仰的变种。康熙宁国知府童求雨的经历是这样的：“来做仆人的，每次下雨都要祈祷。所以，如果大修寺庙，不通过私祭就绝对不能用日语。”政府推动了敬亭山神的发展，从自明至清，敏英寺多次修缮，当地文人墨客纷纷作诗吟咏。除了宣城，对敬亭山神的信仰甚至传到了景德镇。
3.汪华和张博信仰的空间比较
针对宁国府中汪华和张博信仰的具体空间分布，作者对附表1和附表2进行了简化和简化，并制作成示意图和表格，直观地展示了神灵的空间分布和信仰的渗透。这里需要明确的是，由于缺乏大部分寺庙最初建设的资料，这张全景图只展示了明清以来宁国府两大信仰推广传播的最大门槛。
图1宁国府汪华和张博信仰的空间分布
图片来源：根据《中国历史地图集》年清朝对安徽的局部改制，未知位置标注在县城附近
结合表1和图1，纯粹从历史地理的角度来看，汪华和张博分别对应山神和圩田神，二者之间的人文边界体现了宁国府山和圩田的地理分化。汪华信仰起源于丘陵山区，是徽州文化的重要组成部分。它自然渗透到宁国府南部山区，然后顺流而下，蔓延到宁国府北部地势较低的圩区。因此，毗邻徽州山区的汪华信仰如景德、太平等较为流行，其次是宁国、泾县、南陵，宣城几乎属于真空地带。一些学者错误地将张博视为山神。事实上，张博是起源于平原圩区的区域神，主要分布在宣城和宁国，其次是泾县、景德县和南陵县。没有文字记载张博对太平郡的信仰。南岭统计的寺庙数量可能较少，因为与南岭相邻的芜湖、繁昌等平原县的寺庙数量相当多。比如繁昌县东门外的慈云寺供奉张博，芜湖县有Xi二里、万春卫、宝峰卫等寺庙。应该指出的是，所谓的谎言
以上从静态的角度分析了宁国府汪华和张博信仰的空间分布，进而需要解释信仰传播的动态变化。早在宋代，张博的信仰就达到了顶峰，成为皖南普遍信仰的神，明清时期逐渐萎缩。研究明清时期张博信仰的动态变化有两大难点：一方面，宋代相关的地方文献太少，明清时期地方文献的溯源不全、不可靠，难以溯源和理清寺庙之间的关系，更谈不上在此基础上进行比较；另一方面，如前所述，太平天国以后的移民运动割断了宁国府的文化底子，使得现代田野调查难以奏效。
与张博信仰不同的是，汪华信仰作为一颗冉冉升起的新星，自宋代以来逐渐发展。随着徽商和徽州移民的成长壮大，其信仰传播动态变化的线索隐藏在许多文献中。那么，汪华的信仰是如何进入宁国政府的版图的，在传播过程中又受到了哪些因素的影响？这是下面要回答的问题。